A și a în structurile clinice

Doar un cuvânt pentru început. Mi s-a spus că americanii se ofensează când nu li se citește [la conferințe]. Nu pot vorbi în numele tuturor francezilor, dar în Franța asta e ceva foarte neobișnuit și poate fi considerat nu doar nepoliticos, ci o lipsă a aptitudinilor oratorice. În orice caz, la Departamentul de psihanaliză de obicei nu citim la un atelier, urmându-l pe Lacan cel care în 30 de ani de seminarii nu a citit niciodată. Aș putea chiar spune că, dacă vreți să citiți în timpul expunerii, vă rog să o faceți. Poate că astfel o parte din prostie va putea fi evitată.

Însă nu mă deranjează să fiu întrerupt în timpul acestei expuneri. Dar, pentru a-i da un fel de ordine, voi numerota diferitele părți, ca să fiu sigur că toată lumea poate urmări planul.

0. „Here Comes Everybody”

Așadar începem cu „0”, primul punct al unei serii. Aș putea chiar să dau un titlu fiecărui punct, iar acestuia îi dau titlul: „Here Comes Everybody”¹.

Aș vrea să vă introduc în cea mai recentă preocupare lacaniană a mea cu privire la teoria și practica psihanalitică, să mă concentrez pe problematica esențială a muncii mele de anul acesta la Departamentul de psihanaliză de la Paris VIII. Asta e posibil doar printr-o scurtătură, ba chiar prin multe scurtături, pe care voi încerca să le fac cât se poate de clare și de demonstrative. Cum poate știți, se presupune că stilul meu e claritatea. Aș spune că e zeița mea chinuitoare. Nu e doar o chestiune de claritate, ci mai degrabă faptul că nu e stilul meu să resping întrebări și obiecții invocând pregătirea presupus insuficientă a celor care nu pot gândi. Cele mai tipice seminarii ale lui Lacan, cele care se mai citesc și astăzi, au fost ținute în fața unor asistențe mai mici sau mai mari, dar deschise publicului larg. Așadar, această chestiune a clarității implică un anumit raport cu acest here-comes-everybody. Intenția ei este acceptarea oricui. Are însă o limită, pentru că presupune la toți o raționalitate, care nu se opune câtuși de puțin mărcii psihanalizei noastre.

Mai există o intenție în acest „Here Comes Everybody”. Când cineva crede că el e Cineva [the somebody în orig.] — poate chiar este — îi vine uneori greu să accepte că se află la nivelul acestei evidențe tranșante. Și astfel, uneori întâmpinăm dificultăți din partea acestei poziții. Doar ca să mai adaug la un punct introductiv, voi spune că ambiția mea, aș putea zice, e to dejam înțelegerea lui Lacan — se spune așa în engleză? Dejam? To dejam. To dejam înțelegerea lui Lacan, în ciuda faptului că propriile mele inițiale se întâmplă să fie J. A. M.²

„sutura”. Am aflat că acest concept de sutură este folosit în Statele Unite în teoria filmului. Găsisem cuvântul o singură dată, rostit de Lacan, și am încercat să construiesc cu el acest concept. Aș spune că „sutura” privește subiectul — subiectul pe care Lacan îl scrie, cum poate știți, cu o bară. Noul concept privește, din contră, un obiect, obiectul lacanian pe care Lacan l-a scris cu un a mic și a vrut să fie păstrat așa, în toate limbile, ca un nume propriu. Mulți dintre voi au fost surprinși să audă în dimineața asta că numele proprii nu se traduc în limbi, iar Lacan a insistat foarte mult ca literele acestor mateme să nu fie traduse. De exemplu, A mare și a mic, care în franceză sunt luate din cuvântul l’autre, care înseamnă „celălalt”, nu trebuie traduse ca C mare sau c mic.

Noul concept are un nume și trebuie să spun că e un cuvânt care nu există. E un nume care poate va exista în limbă — în franceză și poate în limba engleză. Dacă mulți dintre noi îl folosim, cuvântul va ajunge să existe. Și apoi, după un timp, va intra în dicționar. Acest cuvânt — cred că îl puteți crea în engleză așa cum poate fi creat în franceză — este „extimitate” [extimacy în orig.]. Prezint această extimitate ca pe un concept paralel cu „sutura”. Țelul meu principal astăzi e să vă introduc în această extimitate, în măsura în care ea privește raportul dintre două simboluri lacaniene: A mare și a mic. Iar pentru a simboliza raportul, vom folosi, cum face Lacan, acest simbol al raportului, fără nicio altă precizare:

A ----> a

Țelurile mele secundare, subprodusul acestor eforturi, sunt să răspund la trei întrebări, dintre care două — am unele motive să cred — prezintă un oarecare interes aici. Asta am văzut la întâlnirea din martie a asociației psihanaliștilor. Prima întrebare este — și trebuie să spun că Stuart a făcut deja o bună parte din muncă — celebra obiecție adresată lui Lacan privind presupusa neglijare a afectelor. Cei care au fost acolo în martie au auzit cu siguranță singura remarcă rostită de dr. Otto Kernberg la acea conferință, și anume că afectele reprezintă cincizeci la sută din experiența analitică. Atunci am refuzat să răspund la întrebare. A doua întrebare este sensul juisării [jouissance în orig.] în învățătura lui Lacan. Dr. Arnold Cooper a avut amabilitatea să-mi ceară să explic sensul juisării la Lacan. Și atunci, la fel, am refuzat să răspund. Nu am vrut. Îmi făcusem deja partea mea de muncă și nu voiam să-i ofer cheia. Dar cu această asistență voi răspunde cu plăcere. Iar apoi, poate, a treia întrebare ar putea fi: folosirea categoriei realului, pentru că mi s-a spus că de obicei imaginarul și simbolicul sunt, n-aș zice noțiuni bine cunoscute, dar des folosite. Iar realul pare mai misterios. Am auzit ceva despre el mai devreme în dimineața asta, dar poate îl putem aborda din nou.

I. Sutura

Să luăm punctul numărul unu. Iar acestui prim punct îi vom da titlul: „Sutura”. Sutura avea, la vremea ei, funcția de a caracteriza raportul dintre subiect și semnificant la Lacan. Cred că e cel mai bine să începem imediat prin a scrie pe tablă. Doar ca să-l avem aici, și apoi să încercăm să-i dăm un sens. Așa că îl scriu:

S1 ----> S2
$ ------ a

Îl scriu mai întâi ca S1, S2 și S-ul subiectului cu o bară, iar de vreme ce îl scriu pe tablă, sunt sigur că îl puteți reproduce exact pe hârtia voastră. Și astfel îl avem cu toții, baza neînțelegerilor viitoare. Are deja această virtute a matemelor, care este avantajul transmiterii integrale. Nu sunt sigur că ce spun se transmite integral, dar acest fragment de scriere poate fi transmis integral, în afara sensului³. Așa că ce avem pe tablă, S1 și S2, e dovada felului în care Lacan a simplificat chestiunile teoretice. Nu i se recunoaște prea des meritul pentru asta.

S1, S2 este matricea minimală a limbajului. Adică semnificantul este ca atare diferențial; Saussure îl numea „diacritic”. Altfel spus, un semnificant poate fi definit în opoziție cu un alt semnificant. Nu îl poți defini izolat, pentru că un semnificant este un element care nu poate fi structurat decât ca diferit de un altul.

Iar Lacan a preluat de la Saussure această definiție (care e însăși esența analizei structurale) și, de la începutul anilor ’60, a folosit această matrice ca atare. Nu e doar, scrie el, că unul nu este celălalt, ci și că unul este în raport cu celălalt. Diferiți și legați. Și aici ai nexul articulării, nexul unei legături elementare. Aș spune atunci că, în ce privește acest subiect barat care se află sub S1, îi poți da un sens spunând că acest subiect ($) este reprezentat de un semnificant, un semnificant 1, care este în raport cu semnificantul 2. Asta e formula dată de Lacan. Că acest subiect, subiectul lacanian, este reprezentat de semnificant pentru un alt semnificant. Unii dintre cei de aici vor ști deja că această definiție e făcută pe modelul definiției semnului la Peirce. Charles Peirce, unul dintre pionierii logicii formale, un american, ne-a dat această celebră definiție a semnului; spune că semnul este ceva care reprezintă ceva pentru cineva. E o definiție operatorie foarte simplă a semnului. Funcționează foarte bine pentru semnul lingvistic. Să zicem că funcționează foarte bine pentru cuvânt. Nu funcționează prea bine la nivelul literei, dar până la nivelul cuvântului e în regulă. Și poate cuprinde și alte semne decât cele lingvistice. Așa că e o definiție perfectă. Subiectul, acest „cineva”, este cu adevărat reprezentarea. Adică își reprezintă realmente sieși ceva prin semn. Când îi spui acestui cineva „copac”, el își va reprezenta un copac. Poate nu aveți același copac în minte, dar oricum, el va reprezenta, se presupune că își reprezintă, copacul însuși. Așa că, de fapt, definiția lui Peirce nu e doar o definiție a semnului, ci e definiția acelui cineva ca subiect al reprezentării, [nu] subiectul lacanian, adică subiectul reprezentat. Și repetă subiectul ca reprezentare conștientă. Puteți înțelege imediat de ce această definiție a semnului, definiție a acelui cineva ca subiect al reprezentării, nu se potrivește prea bine când e vorba de fenomene inconștiente, pentru că vorbim de fenomene inconștiente atunci când subiectul nu își poate reprezenta nimic, când există un fel de „blackout” al subiectului ca subiect al reprezentării conștiente. Asta e, oricum, teoria inconștientului. Așa că poate, din acest punct de vedere, puteți înțelege funcția inversării lacaniene a definiției lui Peirce.

Ce este inversarea lacaniană? În definiția lui Lacan, surprinzător, aș spune, acel ceva este acel cineva. Într-un fel, reduce acel ceva la acel cineva. Și în același timp vedem că semnificantul nu este semnul. Pentru că în schema lui Lacan ai doi semnificanți, ei sunt pereche. Ce ar putea reprezenta semnificantul pentru un alt semnificant? Cred că putem merge cu un pas mai departe și spune că, de fapt, acest subiect barat nu este cineva. Și asta e poate al treilea lucru de înțeles în legătură cu Lacan. Nu este un cineva. Și acesta e sensul, semnificația pe care o dăm acestui S cu bară: că nu este acel cineva, în primul rând pentru că nu este unu. Știți că Lacan vorbește despre un subiect divizat, un subiect care nu e unu.

Și există ceva în teoriile psihanalitice clasice legat de această extravalență [extravalency în orig.], aș spune. Pentru că în psihanaliză vorbim de identificare. Dar identificarea implică tocmai, din partea subiectului, o lipsă de identitate. Dacă ai avea un principiu al identității pentru subiectul care e în chestiune în teoria analitică, ai putea scrie în teoria analitică, ca la Fichte, „Eu este Eu” sau „mine este mine” sau „ego este ego”, „ego egal ego”. Dacă folosim cuvântul „identificare”, și acest cuvânt are un sens pentru un analist, el implică faptul că există o lipsă de identitate în elementul la care se referă această identificare. Știm asta clinic: când avem de-a face cu un subiect isteric, acesta se plânge uneori de „supunerea [subjection în orig.] sa față de ceilalți”, de „supunerea sa față de influența celorlalți”, plângându-se că trebuie să ia tot timpul semnificanți identificatori de la ceilalți. Uneori auzi de la acești subiecți această plângere. Poate fi o suferință enormă, această presupusă lipsă de identitate fundamentală. Luni de-a rândul am avut de ascultat plângerea unei astfel de isterice. Femeia, medic, avea funcții sociale foarte importante, cu multă responsabilitate. În același timp, plângerea ei fundamentală era „nu sunt nimeni”. Și, ca un copil, mi-a adus ca autoreprezentare asta: desenul unui cap umplut cu o mulțime de semne mici, în completă dezordine. Destul de impresionant când vezi o persoană cu responsabilități dându-ți un astfel de desen, foarte copilăresc, și în același timp dându-ți o scrisoare scrisă de-a-ndoaselea. Persoana avea obiceiul să scrie un pic ca Leonardo da Vinci, scriind cuvinte în oglindă. În același timp, purta mereu aceleași haine. După un timp, a spus că era necesar să facă asta ca să se simtă recunoscută. Nu putea fi sigură că e aceeași decât dacă purta tot timpul aceleași haine. Cu siguranță, nu aș spune că era o psihoză. Pentru noi, lacanienii, ea e o „isterică”. Făcuse ceva analiză înainte, dar nu am folosit asta și nu i-am ascultat prea mult plângerea. Într-o zi a început să-și schimbe hainele, a încetat să scrie de-a-ndoaselea, iar analiza e încă în curs. Fac aluzie la ea ca să dau senzația lipsei de identitate la subiectul isteric, atunci când e foarte manifestă și extremă, cum e în acest caz. Aș spune acum că isteria e o respingere a suturii, dacă numim sutură acest raport care permite subiectului să fie reprezentat de un semnificant. Ceea ce manifesta, într-un mod foarte limpede, abundent — și nu cunoșteam această capacitate la acel moment —, ceea ce voia să manifeste, era că nu era supusă [subject to în orig.] niciunei identificări primare, nu era subiectul [subject to în orig.] niciunui semnificant-stăpân, cum a numit Lacan, la un moment dat, acest S1. Manifesta, în chip florid, că nu era fixată de niciun semnificant-stăpân.

Când Lacan a scris S cu bară, a fost ca să spună că acest subiect nu e unu și, aș spune, nu e un ceva, că nu e, ca atare, o substanță. Nimic nu e mai important, la început, decât [distincția] dintre substanță și subiect.

Sub-stanță; sub-iect

Există o revistă, cred, numită Sub-stance, care era un termen lacanian. Mai bine să se numească „subiect”, atâta vreme cât diferențiezi între acești doi termeni: cel supus [the subjected în orig.] nu e o substanță. Aici trebuie să distingem diferite moduri ale „dedesubtului”, ale felului de a fi „dedesubt” [ sau „a fi sub”, nota trad.], acesta fiind sensul lui „sub-”, a fi dedesubt. Asta fac eu mereu mai întâi, așez temelia. Cum spunea Lacan, subiectul în experiența analitică este o supoziție, nimic mai mult. Putem chiar spune că e o „ipostază”, dacă ne amintim că latinescul subjectum e o traducere a grecescului hypokeimenon, ceea ce zace dedesubt. Dar subiectul, când Lacan folosește acest cuvânt, nu e individul, cu un corp și un suflet individuale, cu toate proprietățile sale descriptive, inclusiv hainele. Știți, de pildă, ce importanță dădea Reich analizei ținutei, a hainelor și a caracterului aparent al pacientului. Asta nu e în niciun fel lacanian. Nu e individul, nu e ego-ul, ci funcția pură a semnificantului, și asta e poate, la început, cel mai greu de surprins. Aș numi-o disciplina semnificantului în practica analitică. Acolo nu știi nimic despre răspunsul la întrebarea: ce este subiectul? Nu știi. La nivelul experienței analitice pure, avem acces doar la S1, S2. Cu alte cuvinte, la ceea ce este spus de pacient.

La ce se referă? Potrivit sensului comun, știm la ce se referă. Dar în experiența analitică nu știm. Acesta e adevăratul sens al interpretării. Adevăratul sens al interpretării este că, fundamental, atunci când funcționăm în discursul analitic, presupunem. Asta e responsabilitatea noastră ca analiști, să știm că ceea ce se spune se referă la altceva. Și de asta ținem aprobarea în suspensie, suspendăm acel „da” pe care pacientul ar putea încerca să îl obțină de la noi. De asta ținem în suspensie și acel „nu” dezaprobator. De asta, uneori, nu răspundem la întrebări. Tocmai acest fapt introduce subiectul ca atare, ca un „X” și nimic mai mult. Și puteți citi acest S cu bară ca un „X”.

Sensul fundamental al operației interpretării este să transmiți pacientului că vorbești despre altceva. Și aș spune că acesta e cel mai important — „altceva”-ul [the else în orig.]. Așa că poate am reușit să animez această structură pentru voi, să ofer legitimitate felului în care Lacan folosește problema secvenței. Nu știu dacă cunoașteți teoria. Rezultatul secvenței e acesta: ce înseamnă subiectul, ca subiect al vorbirii? Putem spune că facem referire la un subiect vorbitor, un subiect care vorbește? Nu e sigur. Nu am putea spune că — oricât de fascinant ni se pare subiectul vorbitor — e mai degrabă vorba de „vorbirea subiectului”? Subiectul care este vorbit! Avem acces doar la acest schimb de semnificanți, la vorbire. Și nu știm despre ce se vorbește. Așa că, în folosirea precisă a cuvântului „subiect” la Lacan, nu e un subiect vorbitor, e un subiect vorbit, și de aceea — e o întrebare dificilă: cine vorbește? În practica noastră, aș spune, dacă e să îl urmezi pe Lacan, trebuie să ai o oarecare familiaritate cu ideea că subiectul e în primul rând vorbit.

Subiectul paranoic își poartă bătălia la însăși temelia subiectului. Pentru că ceea ce întâlnim în paranoia e tocmai un subiect care se plânge: am fost mereu vorbit de Celălalt.⁴

Așa că, pentru analist, subiectul lacanian e un „X”, un pur semn de întrebare, și îmi amintesc că în trecut, la New York, în Washington Square, am prezentat tocmai această chestiune a isteriei. Și am dat exemplul unei paciente care se păstra tocmai ca semn de întrebare. Ani de-a rândul, de fiecare dată când începea să vorbească (în fața mea), avea o întrebare sau un gest interogativ. Și asta era adresarea ei fundamentală către celălalt; asta îi constituia isteria.

De ce e isteria atât de importantă pentru psihanaliști, atât de importantă încât Freud nu a fost nimic mai mult decât un student al isteriei? Tocmai pentru că isteria a fost mereu, în istoria omenirii, o provocare propusă științei. Cu isteria, un subiect se prezintă unui presupus stăpân al cunoașterii [fr. savoir] ca semn de întrebare și produce ceea ce aș numi un „blackout” al cunoașterii [fr. savoir].

Știm că adevărul nu e cunoaștere [fr. savoir]. Adevărul e mai degrabă ceea ce face cunoașterea să se împiedice. Uneori adevărul a fost încarnat, în istoria omenirii, de copil, de femeie; din presupusa lor ignoranță vine un adevăr care îi derutează pe cei care știu. Aici aș putea spune multe despre metafora pe care a dat-o Stuart în dimineața asta, cu musca. Poate aș putea vorbi în numele muștei. În ce moment ar trebui condamnată musca? Într-un fel, e o muscă derutantă; are dreptatea ei. În limba engleză, „the fly” are multe alte forme⁵. Cunoașteți Fear of Flying? Acesta e un adevăr. Și poate că, în experiența analitică, noi, muștele, producem mereu sau suntem pe cale să producem ceva. V-ați putea convinge citind The Flea al lui John Donne, unul dintre poemele lui preferate de mine. Ar putea fi un simbol pentru raportul sexual. Poți exista, și totuși trebuie să sacrifici ceva pentru a avea acces la actul sexual. Dar nu voi divaga.

Cunoașterea. Folosesc termenul cunoaștere. Ce este cunoașterea prin definiție? Cunoașterea este S2. Lacan a definit nu doar matricea limbajului, ci și matricea cunoașterii ca articulare și consistență aparentă, fixată de semnificantul-stăpân. Și adevărul! A spune adevărul înseamnă mereu a accepta inconsistența. Și asta e, aș spune, și un temei pentru a nu lustrui tot ce spunem. Nu pentru a face asociații libere, ci pentru a lăsa loc unei oarecare inconsistențe. Iar adevărul nu e o chestiune de repetare, nici măcar de repetare a lui Freud sau Lacan; adevărul e mereu cunoaștere articulată. Dar asta înseamnă că adevărul depinde de cunoaștere. El nu există independent, ca pură spunere-a-adevărului, chiar și atunci când subiectul se identifică drept cel care spune adevărul. Vezi mereu acest tip de subiect în jurul rezervelor de cunoaștere, iar chiar și respingerea isterică a cunoașterii are nevoie de cunoaștere, are nevoie să confrunte presupusul stăpân al consistenței cunoașterii. Așa că psihanaliza își ia învățătura esențială de la isterie, de la isteria ca nemulțumire față de cunoaștere, ca întrebare adresată cunoașterii în numele dorinței. Iar acest S barat este fundamental subiectul care nu stă locului. O persoană deplasată⁶ — cunoaștem, desigur, ce importanță au simptomele de călătorie pentru o asemenea persoană. Așa că, doar ca să închei acest prim punct, să ne amintim că atunci când vorbim de un subiect vorbim de referința rostirii, care în experiența analitică este o lipsă de referenți. Nu știm despre ce se vorbește, sau putem spune fie că nu există întoarcere, fie că întoarcerea e o lipsă.

II. Isterizare

Ca un al doilea punct, aș putea spune câte ceva despre isterizarea clinică. Și poate să arăt sau să explic în ce sens S1 și S2 se regăsesc la Freud. Și de ce, din punctul de vedere al lui Lacan, isterizarea subiectului e o precondiție subiectivă pentru punerea în act a inconștientului în experiența analitică.

Remarca lui definește isteria pornind de la ideea de compromis isteric, adică de la modul de expresie al lui doi-în-unu. Iar obsesia e opusul compromisului. Constrângerea fără compromis dă însăși esența lui Zwang, ca opus al condensării produse de compromisul isteric. Și aș spune că această formalizare implicită a lui Freud e tocmai formalizarea pe care Lacan ne-o predă, acolo unde structura experienței analitice derivă din acest cuplu de semnificanți, S1 și S2, și unde problema e cea a legăturii logice dintre ei. Să spunem că isteria și obsesia sunt două moduri diferite ale diviziunii subiective; isteria e diviziune internă — doi în unu, în termenii lui Freud; obsesia e o diviziune care e fisiune, separare, scindare, divizare — doi în doi. Și de asta putem gândi isterizarea subiectului în psihanaliză. Pentru că subiectul obsesional încearcă să acopere aceste diviziuni prin conexiuni. Și, din contră, subiectul isteric sau subiectul isterizat își acceptă diviziunea și chiar se joacă cu propria lipsă de identitate. Și, într-un fel, precondiția pentru analiza unui subiect cu simptome obsesionale e să obții un anumit mod de isterizare la acest subiect. Așa că am putea defini obsesia ca încercarea subiectului de a obține o sutură definitivă a diviziunii.

Ceea ce Lacan numea isterizarea subiectului merge exact împotriva orientării principale a psihanalizei americane, unde obsesionalizarea pacientului apare ca precondiție a analizei, pentru că experiența analitică însăși e concepută ca întemeiată pe un acord contractual. Și, așa cum voi arăta în continuare referitor la subiectul isteric și la adevărul aflat de partea lui: nu există acord contractual pur.

III. Infinitizare

Al treilea punct îl voi numi infinitizare. E o remarcă ce vine din latura literară a lui Lacan. Lacan a contribuit în Franța, împreună cu Derrida, apoi în Statele Unite, la studiile literare cu minunata idee a semnificantului ca substitut — nu ca substitut pentru ceva, ci semnificantul ca pur substitut, pentru că în această matemă acel ceva nu există. În acest loc e o lipsă. Ce avem e doar semnificantul, un lanț de semnificanți, care continuă, s-ar părea, la infinit.

Asta a fost ceva încântător pentru universitari: nicio substanță, substituție infinită, iar asta s-a transformat în infinitizarea semnificantului. [Semnificantul] Este într-adevăr un substitut care nu reprezintă nimic, doar o lipsă. Putem continua așa indefinit, într-un proces de scriere fără sfârșit, referindu-ne mereu la aceeași lipsă, pe care o putem numi diferență, articolul diferenței ontologice, râzând de toți acei terapeuți îndrăzneți, bieții terapeuți, acei analiști care cred că există ceva precum adevărul. Așa că putem observa în Statele Unite ceea ce aș numi o academizare a lui Lacan. Ne putem lipsi de Lacan sau îl putem critica, fără a înțelege că același om a promovat semnificantul și semnificatul ca un lanț de semnificanți, criticându-l în același timp că a păstrat ceva precum adevărul. Astfel universitarii pot spune că nu există adevăr.

Lacan a vorbit despre falus. Cum e posibil să vorbești despre un semnificant privilegiat când avem, din contră, o substituție infinită de semnificanți? Falusul poate fi un semnificant, dar e unul printre ceilalți, ca orice alt semnificant. Așa că, cum poate Lacan spune că scrisoarea sustrasă [the purloined letter în orig.] se întoarce la locul ei⁷? Fiindcă știm că nu există loc absolut, doar o substituție infinită, pe care Lacan a descoperit-o. Așa că oamenii îl folosesc pe Lacan împotriva lui Lacan și nu se întreabă de ce… ei bine, Lacan construiește, în același timp, această schemă a substituției, continuă să vorbească despre adevărul falusului și crede că scrisoarea sustrasă își are locul.

Vă spun asta ca să vă pregătesc pentru când o să auziți ce cred unii. Termenul lacanian de dorință a fost bine primit, pentru că dorința, situată sub această bară la nivelul subiectului, arată ca o funcție a deplasării infinite.

Am să trec acum la al patrulea punct: stoperul [the stopper în orig.].⁸

IV. Stoperul

Stoparea acestei deplasări infinite. În psihanaliză e adevărat că există o lipsă de referință la început, iar asta e o condiție a experienței analitice însăși. Dar putem spune că referentul e creat progresiv. Îl scriu așa:

$ ----> (a)

de la lipsa de referință la un a mic. Asta e stoparea procesului infinit. Există o stopare în experiența analitică; ființa subiectului nu se epuizează în ființa lipsei. Doar un universitar poate crede în procesul infinit al scrierii.

Dar în psihanaliză ceva rămâne în același loc. Mai întâi, analistul însuși. El trebuie să rămână în același loc, iar asta e altfel decât la universitarii din SUA, care își schimbă mereu universitățile. Așa că, în psihanaliză, ceva se tot învârte și rămâne la același loc în experiența analitică. Și Freud a descoperit-o, pentru că a crezut, timp de zece ani, că atunci când interpretezi simptomele, ele dispar. În primele zile, în primii ani ai analizei, a fost un entuziasm minunat în legătură cu asta; fiecare analist avea o astfel de poveste la îndemână: „Am spus două vorbe, ne-am plimbat prin parc, am dat o interpretare și, ei bine, s-a întâmplat ceva.” De ce nu? De ce nu, la început, când inconștientul nu era încă pătat [spoiled în orig.]? Ar trebui să luăm în serios că adresarea inconștientului, adică experiența psihanalitică, e parte a inconștientului ca discurs. Nici psihanaliza nu e fără responsabilitate în privința asta. Dar, la început, aveai senzația că interpretarea, prin ea însăși, vindecă. Iar cei care cunosc scrierile lui Freud sunt de acord că avem senzația, la un anumit moment, că Freud și discipolii lui s-au izbit de simptome care, deși interpretate, persistau. Iar asta înseamnă că există ceva mai mult în simptom, mai mult decât S1 și S2, mai mult decât articularea semnificanților. Iar Freud nu era omul care să dea înapoi de la această descoperire. Nu a fost urmat de discipolii lui, dar a luat în considerare tocmai această rezistență a simptomului. Așa că Freud a dezvoltat o ipoteză despre care cred că nu e excesiv să spun că e nouă în istoria gândirii omenești: că, da, un pacient poate avea ceva și poate iubi fundamental, poate fi fundamental atras de ceva care îi face rău. Adică cel mai prețios bun al său poate fi rău. Freud i-a spus masochism primar și reacție terapeutică negativă. E o expresie elegantă pentru a spune că nu vor să fie vindecați! Nu doar pentru că sunt de rea-credință, nu doar pentru că rezistă acțiunii analistului, ci pentru că există ceva dincolo de principiul plăcerii. Iar acest dincolo de principiul plăcerii Freud l-a elaborat ca pulsiune de moarte⁹, care a fost refuzat de aproape toți discipolii lui. Și știți afinitatea lui Lacan pentru acest concept extrem de disputat. El a făcut un loc acestui presupus instinct al morții, și chiar am găsit, într-un discurs al lui Lacan în fața unui public în anii ’30, că încă de atunci apăra acest concept imposibil. Concept imposibil care e ce anume? Aș spune că moartea e ceea ce Lacan a tradus ca juisare. Juisarea e numele lacanian pentru ceea ce e dincolo de principiul plăcerii. Asta e ce nu voiam să-i ofer doctorului Arnold Cooper.

V. Juisarea ca vorbire

Să trecem la punctul V, la juisarea ca vorbire. Înțelegeți ce am spus despre stopare, pentru că aici avem și o stopare pentru practica analitică. Doar Freud a înfruntat această problemă cu un concept care a fost respins de comunitatea analitică. Și nu aveți idee de izolarea lui Freud în ultimii săi ani. Nu s-a mai dus la nicio întrunire, și nu doar pentru că era bătrân, obosit și bolnav, ci pentru că era singur în a susține acest concept. Iar întoarcerea lacaniană la Freud nu e doar o întoarcere la Freud-ul de început, neglijat de ego-psihologie, e o întoarcere la pulsiunea de moarte, la dincolo de principiul plăcerii, o întoarcere la masochism și poate o întoarcere la acțiunea analitică.

Juisarea e numele dat de Lacan pentru ceea ce e dincolo de principiul plăcerii. Adică ce? De ce un nume nou? Pentru că e neplăcere, e durere, e suferință. Așa că, dacă spunem că există o plăcere necunoscută în suferința simptomului, o plăcere necunoscută care se prezintă ca durere, asta justifică să-i dăm un nume nou. Juisarea în acest sens e delectare [enjoyment în orig.] care încalcă principiul plăcerii, pentru că nu aduce nicio plăcere, ci pierderea controlului, nemulțumire, disconfort. Asta ar putea fi lucrul notabil de introdus în Statele Unite, contrariul urmăririi fericirii, pentru că ceea ce juisarea urmărește e contrar fericirii, echilibrului, armoniei, satisfacției pe care le numim fericire. Iar dacă acceptăm acest nume, juisare, ei bine, înțelegem și că pulsiunile freudiene nu sunt funcții psihologice, că psihologia nu poate niciodată reduce cu adevărat pulsiunea la instinct. Foamea și setea sunt impulsuri pe care le poți satisface; impulsul se retrage când îl satisfaci. Ce e de neînțeles în pulsiunea freudiană, în definiția pe care Freud însuși o dă pulsiunii, e că satisfacerea pulsiunii aduce doar cererea de mai mult, de „din nou”, cum spunea Lacan, „de encore”¹⁰. Juisarea e numele lacanian pentru satisfacerea pulsiunii distinctă de instinct. Și asta e totodată o scurtătură pentru a înțelege de ce Freud spunea că, atunci când accepți, când te închini în fața poruncii supraeului, ești tot mai mult supus cererilor lui. Așa că ce e dificil în privința juisării e că, în vreme ce dorința e legată de vorbire și de semnificanți, juisarea, din contră, e tăcere. Iar Freud vorbea misterios despre tăcerea pulsiunilor.

Juisarea a fost preocuparea principală a lui Lacan vreme de poate douăzeci de ani, iar e o parte necunoscută a lui Lacan pe care o numesc „celălalt Lacan”. Un alt Lacan decât cel care vorbea despre jocul semnificanților, un Lacan care, timp de douăzeci de ani, a tot întrebat, de fapt: ce faci cu juisarea? Ce e adevărat despre juisare e că privește doar limita. Nu putem imagina juisarea unui mort. Avem nevoie de un corp viu pentru juisare. Pentru că poți imagina, și asta e sursa multor fantasme, că după moarte există juisare. Dar juisarea e legată de viață într-un mod ireductibil. Însă juisarea unui corp locuit de un subiect vorbit e o juisare specifică, și singura despre care avem o idee. Care e juisarea cuiva care nu are vorbire? Putem spune că acest corp zace într-o albie de juisare, cât timp noi suntem limitați la bucățele mici de juisare?

Așa cum Lacan a spus odată în seminarul său: mă întreb mereu care e juisarea unui copac? Sensul întrebării era că nu avem nicio idee despre juisare fără vorbire. Ceea ce știm, din experiență, e că vorbirea ucide juisarea. Iar dacă încercăm să legăm subiectul vorbit de juisare, această ființă din lipsă la care ne referim ca S cu bară nu e un corp viu. Putem spune că acest subiect e deja mort; nu avem cum să-l distingem viu sau mort. Găsiți asta și la Freud, când, în Interpretarea viselor, ne spune un vis celebru: el nu știa că era mort. Dar ai putea spune despre oricine ca subiect: nu știm că suntem deja morți.

Ordinea simbolică pare foarte animată, cu toate deplasările, metaforele, metonimiile ei și așa mai departe. Dar știm că această deplasare nu are viață; ordinea simbolică, aș spune, e moartea însăși. Și ce e subiectul ca subiect al limbajului? E același după moarte? Lacan subliniază că, atunci când încercăm să aflăm ceva despre civilizații dispărute, mergem mereu la morminte. Într-un fel, a păstra ceva din corpul mort ca memorial e activitatea unei civilizații. Asta spune că ceva deja mort în individ se menține prin veacurile istoriei. De pildă, numele propriu subzistă nu doar prin limbaj, ci prin veacurile istoriei. Așa că A e numele ordinii simbolice. Lacan a numit-o odată „platforma problematicii juisării”. Putem vorbi de un schimb în impas [a standoff exchange în orig.] — juisare pentru vorbire, juisare pentru semnificant. Iar ceea ce Lacan a numit a mic e restul acestui schimb în impas al juisării pentru vorbire. Și de asta nu putem spune că a mic e juisare; e plus-de-juisare. Asta e întrebarea pe care Lacan o adresează plusvalorii marxiste.

Freud prezintă corpul ca pustiit de juisare, iar această juisare rămânând în limitele, în orificiile, în găurile corpului, ca bălți de juisare rămasă după această părăsire a corpului. Iar acest a mic e un rest. Asta a fost și miezul descoperirii obiectului parțial la Abraham și Klein. Obiectul a mic al lui Lacan are o afinitate puternică cu obiectul parțial al lui Abraham și al Melaniei Klein, și totodată cu obiectul tranzițional al lui Winnicott.

VI. Extimitate

Acum, la punctul VI. Va trebui să ne oprim după acest punct. Punctul VI: extimitatea. Extimitatea — ei bine, pur și simplu e o chestiune a raportului lui a mic cu ordinea simbolică, iar matemele lui Lacan pe care vi le-am dat mai devreme le putem completa:

S1 ----> S2
$ ------ a

cu un a mic scris aici ca al patrulea termen. Dar este al patrulea termen de aici omogen cu ceilalți trei? Ceilalți trei termeni sunt definiți ca elemente ale vorbirii și ale limbajului. Acest termen — vedeți că introduce un alt element, pe care îl numesc „lumină” [light în orig.] —, adică un element eterogen în structură. De asta insist pe această frază, care poate fi găsită în Ecrits, când spune: „Nu totul e semnificant, chiar dacă totul e structură.” Trebuie să înțelegeți că această frază din anii ’60 e deja un comentariu la matemele lui viitoare. Există aici o ruptură, există o discrepanță, pentru că de la început definim structura, pornind de la Saussure, ca articulare a semnificantului. Iar experiența analitică ne obligă să operăm cu o structură care acceptă, aș spune, un element nesemnificant. Și ceea ce Lacan numește a mic e partea nesemnificabilă a structurii, ceea ce e ușor de spus, dar mai greu de construit. Problema e raportul acestui a mic cu A ca ordine simbolică. Și: e exterior, pur exterior? E interior? Cuvântul „extimitate” încearcă să depășească această opoziție. Pornind de la cuvântul „intimitate”, care trimite la ce e cel mai privat, la centrul a ceea ce e privat, această intimitate e totodată o zonă interzisă pentru subiect. Și, într-un fel, se știa încă din vremea lui Augustin că în centrul tău, în cea mai intimă dintre intimitățile tale, cum spune Augustin în Confesiuni, se află Dumnezeu¹¹. Nu ești acolo tu însuți, în chip absolut. Într-un fel, Dumnezeu exemplifică această extimitate care e, chiar în centru, intimitate. Adică, ca să despic argumentul: cea mai prețuită dintre intimitățile tale e totodată cea mai străină. De asta Lacan nu a fost de acord cu Freud în acest punct. A spus: „nu există dorință de a ști, nu există pulsiune de a ști.” Și a adăugat: „singurul lucru pe care l-am descoperit vreodată la un pacient, și la mine însumi, e pulsiunea de a nu ști.” În acest sens putem spune că ceea ce rezistă în experiența analitică e această juisare ca însuși principiu al formării simptomului. Așa a definit Lacan simptomul: „adevărul care rezistă cunoașterii juisării.” Și, poate, aș putea da o idee despre pulsiune pornind de la această problematică. Mai întâi, că a mic, ca plus-de-juisare, trebuie deosebit de falus. Falusul — presupusul falocentrism — nu e un ultim cuvânt al lui Lacan, ci unul dintre primele, și, din contră, se poate scrie că falusul e altceva decât a mic. Falusul ca semnificant al juisării e altceva decât a mic. Aici se face o greșeală, pentru că Lacan definește falusul ca semnificant al juisării. E adevărat. Dar juisarea, la Lacan, aș spune, e făcută din două părți: una semnificabilă și una nesemnificabilă. Iar această condiție face loc celeilalte juisări, juisării altfel decât falice, și de asta Lacan avea să dea un loc sexualității feminine nu dezvăluind un semnificant feminin, ci luând în considerare a mic ca plus-de-juisare.

Sesiune de întrebări și răspunsuri

[doar răspunsul a fost transcris, nu și întrebarea]

J-A Miller: Ca să dau un exemplu al acestui fel de a-l pune pe Celălalt ca stăpân pentru a-l domina. Odată — fusese o perioadă tare ciudată — am ținut o conferință într-o țară străină, în Italia, iar la final un tânăr a venit să-mi spună că urma să vină la Paris și că voia să mă vadă. Așa că, după o săptămână, a venit și mi-a spus că nu se recunoaște în oglindă. Era într-o stare de angoasă profundă — și era psihiatru. După câteva minute am început să mă întreb dacă e delirant. Și când vezi asta în mijlocul zilei, când ai pacienți de care să te ocupi, ei bine, mai degrabă decât să întrerup alți pacienți, l-am rugat să revină peste o jumătate de oră, și din nou peste o jumătate de oră. În cele din urmă, nu am fost convins că e psihotic, pentru că până și simptomul „nu mă recunosc în oglindă” se poate referi la altceva. La a treia ședință mi-a adus o sticlă de whisky, iar însuși faptul darului însemna ceva, dar mai mult decât faptul darului, eticheta de pe sticlă avea însemnătate. Marca acestui whisky era „Teacher’s”¹². Și aș spune că pentru mine asta a fost o semnătură (în ciuda stării dificile în care se afla). Aș spune că era foarte capabil să mimeze ceva ca psihiatru, avea o oarecare cunoaștere, dar pentru mine era fundamental un isteric. L-am consultat vreme de câțiva ani, iar pentru mine el se afla acut chiar în situația separării subiectului. Și am fost surprins că fusese în analiză înainte și că, așa cum mi-a spus, acelui analist îi păruse că este un adevărat obsesional.

Povestea cu Putnam

JAM: Aș vrea să spun câte ceva aici, pentru că e foarte limpede chiar și acum că Lacan stârnea afecte într-un mod cât se poate de intens. Putem vedea și acum — pe Lacan nu-l mai vedem, dar vedem intensitatea acelor afecte. Vreau să spun: în jurul lui Lacan și acum, la discipolii lui și la alții, vezi acum iubire, ură, vinovăție, frică și toate astea, mult mai mult decât când era el însuși prin preajmă. Cum [de] se întâmplă asta?

În avionul dinspre Franța am citit pentru prima dată corespondența dintre Freud și Putnam. Știți că Putnam a fost primul american interesat de psihanaliză. Era un bostonian foarte excentric, rigid, idealist, care încerca mereu să discute cu Freud despre idealurile civilizației și despre contribuțiile psihanalizei la acele idealuri. Nu pot spune că mi se pare totul atât de interesant, dar un lucru anume mi se pare foarte interesant. Din el aflăm ce i-a spus Freud lui Putnam când l-a întâlnit prima oară într-un fel de cadru analitic. Ce își amintea era interpretarea pe care Freud i-a dat-o chiar prima dată când l-a întâlnit. Iar ce i-a spus Freud acestei personalități atât de idealiste, acestui gânditor atât de rafinat, a fost: „Ești un ucigaș.” Iar asta e altceva decât a analiza afectele; nu înseamnă a spune că ești agresiv, parțial sadic. E mai degrabă o numire, o identificare fundamentală care stă dedesubtul acestei expresii a afectului. Iar ce a făcut Freud chiar la prima ședință e, într-un fel, nucleul [învățăturii] lui Freud. Asta nu înseamnă a ignora sentimentul de vinovăție exprimat de Putnam, dar numindu-l, și eliberând într-un fel subiectul — nu spun că a fost vindecat prin acest singur cuvânt — dar e deja o eliberare, care îi dă o distanță față de afectele lui fără a i-o dezvălui. Pentru mine, într-un fel, e o interpretare perfectă.

JAM: Cred că Stuart a arătat cu toată claritatea că abordarea lacaniană a experienței analitice provoacă afecte din partea pacientului. Cred că nu poate exista nicio îndoială în privința asta. Ba chiar că acele afecte sunt — dacă ascultăm ce spune pacientul în timpul analizei sau după ea — mai intense decât se raportează de obicei. Dar putem lăsa asta deoparte. Este, desigur, o chestiune crucială, deoarece unii cred că ceea ce punem sub cuvântul „afect” e un fel de acces direct la adevăr, că atunci când e acolo un afect, e adevăr. E [văzut ca] un fel de dovadă a adevărului. Dacă nu ești mișcat, dacă nu o simți în corp, nu e adevărat. Când îți poți aduce corpul ca mărturie, adevărul vorbește. Iar lumea observă că fac și eu asta: ca să subliniez ceva, îmi aduc corpul, îmi mișc mâna, îmi schimb tonul vocii. Asta înseamnă a aduce corpul și a pune afectele în joc. Iar în această chestiune a afectelor, felul american de a prezenta o lucrare e tocmai lipsit de afect, mai degrabă searbăd și anost. Un seminar al lui Lacan, în schimb — și uneori i s-a reproșat asta —, era demonstrativ și chiar teatral.

Așa că putem spune că însuși corpul e adus să depună mărturie despre afectul adevărului, iar eu aș spune că acest punct de vedere e perfect legitim și ține de sensul comun.

Dar e adecvat experienței analitice? Cu alte cuvinte, pornind de la experiența analitică, putem considera afectele drept mărturie a adevărului? Iar pentru mine nu există niciun echivoc, iar răspunsul e nu. Acesta nu e doar răspunsul lui Lacan, este exact răspunsul lui Freud.

Mai întâi, nu se poate nega că există — în general vorbind, sau poate vorbind dintr-o perspectivă psihologică — o expresivitate naturală a afectului. În psihologie, afectul poate fi considerat reacția naturală, biologică, fiziologică la solicitările care vin din context, din mediu, din Umwelt¹³. Și e perfect legitim să tratezi afectul la acest nivel, ca o legătură, să zicem, între Innenwelt și Umwelt, între a fi în lume și ce se petrece în această lume. Și acolo poți analiza, psihologic, cum se produce frica, de pildă, la copii, și apoi cum dispar acele frici. Poți studia ce fel de factori provoacă interes, provoacă iubire, provoacă frică. Există o psihologie a afectului care e perfect legitimă aici. Și poți distinge între afecte adecvate și afecte inadecvate. De pildă, când o frică e paralizantă, poate fi considerată inadecvată cerinței de a merge mai departe în lume, pentru că ești paralizat și nu poți răspunde, nu poți înfrunta pericolul. Dar, într-un alt sens, frica poate fi un semnal pozitiv în raport cu supraviețuirea individului etc. Sau poți considera — asta spunea Kant în antropologia sa — că plânsul e necesar pentru o sănătate bună, pentru că instaurează armonia corpului. Toate acestea sunt legitime în privința afectelor: a judeca afectul din punctul de vedere al bunăstării și al armoniei corpului, și al armoniei corpului cu contextul său. Așadar, să însemne asta că trupul vorbește? Și că trupul spune adevărul? Aici trebuie să luăm în considerare această formulă lacaniană: că nu există vorbire fără limbaj; cu alte cuvinte, nu e suficient să spui că există vorbire pentru a identifica acest fel de reacții. Ai nevoie și de o structură, de o ordonare, de un cod subiacent. Acum întrebarea începe să devină un pic mai interesantă, pentru că, în ciuda naturaleței lor aparente, afectele sunt codate foarte straniu. Iar dovada e invenția istorică a afectelor. Știm că, la sfârșitul secolului al XVIII-lea, plânsul a devenit o reacție standard în fața frumuseții; era evaluat ca atare, iar uneori găsești, în corespondența vremii, oameni tulburați pentru că toată lumea plânge, că e la modă; când auzi un poem, plângi. În secolul al XVII-lea nu se plângea din experiență literară și estetică. Știm că, pentru noi, moartea e înconjurată de mâhnire și lamentații, în vreme ce în alte civilizații, în alte culturi, din contră, o altă manifestare a desfătării, râsul, însoțește riturile funerare. Așa că e posibil să arăți această codare a afectului și să spui că, la ființele umane, nu există nicio expresivitate naturală a afectului. De fapt, există mereu un fel de disimulare [make-believe în orig.] prezentă în afectul care pare cel mai autentic, cel mai imediat; adică există un element în care Celălalt e deja prezent. E important să raportezi afectele la ordinea simbolică, adică să raportezi afectele la limbaj, și să nu te instalezi în distincția dintre ce ar fi limbajul — verbalul, intelectualul — și, de cealaltă parte, afectele corpului, viața etc. Acesta este punctul de vedere al lui Freud.

Să vă reamintesc acele pasaje din Freud — am textul aici: „Stările afective au fost introduse în viața psihică drept precipitate ale unei experiențe traumatice foarte vechi, iar toate au fost reînviate în situații similare ca simboluri mnemice.”¹⁴ Adică, tocmai, a lua afectele drept simboluri mnemice — și nu există dovadă mai bună a simbolizării afectului la Freud. Prin urmare, o emoție nu e o reacție imediată a corpului, cum ne-ar face psihologia să credem, ci un semnal care e ca o isterie trăită în specia umană, o isterie întipărită în specia umană.

Să ne raportăm, exact, la Freud. Pentru că nu cred că e suficient să spui că afectele sunt civilizate sau simple. Și nu cred că poți spune: ori afecte, ori semnificanți. Avem un capitol foarte precis al lui Freud, în articolul său despre „Inconștientul”, capitolul III, despre emoțiile inconștiente, unde tratează afectele. Iar punctul său de vedere e cât se poate de limpede: nu există emoții inconștiente¹⁵. Însăși folosirea termenului implică faptul că subiectul e conștient de afecte atunci când e vorba de emoții. Iar ce e inconștient, din contră, nu e niciodată conștient. Poate știți că el distinge două elemente: elementul pulsional și elementul afectiv. Ideea poate fi refulată, dar afectele nu sunt niciodată refulate. Doar ideea asociată afectului poate fi refulată. Freud spune idee, iar Lacan va spune semnificant. Ideea e refulată, afectul nu, iar afectul se atașează unei alte idei, care nu e refulată. E o construcție foarte simplă la Freud: când o idee e refulată, afectul, care era legat inițial de această idee, e legat de o altă idee. Prin urmare, Lacan a susținut foarte limpede că, în experiența analitică, spre deosebire de experiența psihologică, un afect e deplasat. Nu e o mărturie a adevărului sau a autenticității. Afectul ca atare e deplasat și se va lega de o altă idee, care nu e cea originară. Așa că afectul e mereu deplasat, e mereu inversat, iar ceea ce e refulat e semnificantul care i-ar da locul adevărat. Există o singură excepție, și aceea e angoasa. Trebuie să observați că Freud însuși dă un loc cu totul special angoasei. Iar Lacan menține acest loc special al angoasei când spune că angoasa e ceea ce nu înșală. Iar această formulă își ia valoarea din faptul că celelalte afecte, din contră, înșală. Dar, dintr-un motiv pe care nu îl voi dezvolta acum, pentru că am dezvoltat deja mult, angoasa se distinge ca singurul afect care, în experiența analitică, indică precis obiectul a mic și care nu a fost deplasat.

Așa că, cred că o sursă a confuziei din jurul acestei chestiuni e că, de obicei, psihanaliștii continuă să vorbească despre afecte ca în psihologie și nu iau în considerare că toate acestea capătă un alt sens, o altă valoare, în contextul experienței analitice. Iar acolo, plânsul subiectului nu dovedește nimic. Aștepți până se oprește. Eventual, din alte motive, oferi o batistă — și poate că plânsul era tocmai pentru asta. Dar nu dovedește nimic. Iar suferința nu dovedește nimic. Și nici nu e o dovadă că se află la locul potrivit. Trebuie să existe un motiv pentru plâns, dar nu neapărat în momentul în care subiectul a fost împins să plângă. Poate că e o poziție un pic dură, dacă stai să te gândești, dar merge împreună cu acest fel curios de a-i asculta pe oameni.